El nixpu es una planta de la floresta cuyo tallo quebrado es golpeteado repetidamente contra los dientes, tiñéndolos de un negro brillante. Este efecto es bello, estético para los Kaxinawá. En la mitología Isa hana (pájaro de siete colores) es llamado nixpupia hawendua (lindo porque comió nixpu): tiene el pico negro. Isa hana es un pájaro muy preocupado por la belleza. Su propio plumaje ya es bonito: azul con la cauda roja. Isa hana vio que Bixku txamini tenía el cuerpo cubierto de sarna tan maloliente que su esposa lo abandono. Ixmi (el gallinazo rey) llegó para comerlo, pero Bixku se defendió e ixmi perdió un montón de sus plumas blancas. Entonces llegó Isa hana, que curó a Bixku con plantas medicinales a cambio de las plumas blancas que ixmi perdió. Con las plumas blancas Isa hana se hizo un lindo cocar [corona de plumas] para usar nixpupima.

Los dientes ennegrecidos hacen parte del make-up para fiestas y rituales, así como diseñar el cuerpo con jenipapo [fruto de la Genipa americana] y pintarse el cuerpo con la pasta roja de achiote (maxe), con aceite de maní (tama xeni) o de pupunha [Bactris gasipaes] (bani xeni), mezclado con perfume (ininti), un hábito que se tornó, por el uso de ropa, más raro hoy en día. El nixpu es considerado crucial para la salud de los dientes; los Kaxinawá dicen que su zumo los protege y fortalece.

El txidin se caracteriza por los cantos dewe (que cuentan la creación del mundo), por la danza del líder del canto (txana xanen ibu) y su acompañante, aprendiz, zapateando de espaldas con conchas en las canillas y por el vestuario del líder del canto. Es la única ocasión en que se usa el cushima, un vestido largo, todo keneya (con diseño), una cocar (maite) de plumas blancas y rojas de la cauda del papagayo, el hawe (adorno colgado en las espaldas), con plumas de gavilán y caudas hechas de las plumas de varios pájaros (kuxu dani, hana dani, etc.) y con la cauda del coatipuru (kapa hina).

El líder de canto, así adornado, representa al Inca y sus aliados: el gavilán (tete), el gallinazo rey (ixmin), el txana. El Inca es vinculado a la mitad de los inubakebu (hijos del jaguar) y hay todo un conjunto de asociaciones simbólicas que giran a su alrededor: el maíz, el frío, la vida eterna, el jenipapo y el sol.

La mitad de los duabakebu (hijos del brillo), por otro lado, es vinculada a la cobra, al rojo, al movimiento cíclico, a la putrefacción, a la luna. Trátase sin embargo de complementariedades contextualizadas, lo que hace que el significado de cada elemento del par mude según la situación.

El txidin hace parte de la secuencia ritual del nixpupimá. El líder de canto en el nixpupimá zapatea alrededor del fuego encendido cerca del lugar, en la casa, cercada con esteras, donde están los reclusos en sus hamacas. Él está vestido con las ropas del Txidin, del Inca, y las canciones de la primera parte del ritual nixpupimá cuentan la visita de los hombres (dua) a la aldea de los Inká (inu). El joven informante de Capistrano le contó que hacen parte de la preparación de la fiesta y Omã (nixpupimá), la caza colectiva, la fabricación de los banquitos (kenan), la armazón de los tene (el soporte para el adorno de pluma de gavilán), adorno que caracteriza el txidin. Después son cogidos el nixpu y las espinas de pupunha (banin muxa) para hacer la perforación del labio inferior y de las aletas de la nariz. La primera parte de este rito de iniciación es una corrida exhaustiva de un lado al otro del patio, el día entero; de la mano de la madre, cuando se trata de una niña, y del padre, cuando es un niño. Los niños corren con las plumas de gavilán en las espaldas.

Antes de la campaña de los misioneros contra el uso de la bebida alcohólica, la caiçuma [especie de masato] era guardada durante seis días en el tronco de la paxiúba (tapada con hojas del platanero) para fermentar. La aldea danzaba durante cinco días alrededor del katxa y al sexto día llegaban los convidados de las otras aldeas para tomar juntos la bebida fermentada (muxetan). Solamente una persona me dijo que la fermentación era acelerada escupiendo en el preparado (costumbre todavía en uso entre los Katuquina y Yaminawa).

Con las visitas, danzando y bebiendo toda la noche, el contenido del katxa era vaciado. Después de vacío, el mismo katxa sirve para recibir el vómito: “vomitar es bueno para que las personas no se vuelvan flojas, blandas; al igual que en el nixi pae (el ayahuasca), las personas también vomitan para limpiar la barriga y volverse fuertes. Uno vomita y aguanta de nuevo, no es así? Entonces puede tomar más, tomar siempre”. De madrugada el katxa es llevado de vuelta al bosque y es destruido.

El katxa es el símbolo del útero, y la referencia al tronco hueco donde fueron creados los primeros Kaxinawá. Este elemento femenino es adornado con tubos de yuca y plátano, símbolos masculinos. Un grupo de hombres, todos de la misma mitad, comienza la danza saliendo del bosque como yuxin de la floresta que invaden la aldea Cantando ho, ho, ho. Este es el elemento central del rito: los invasores de la floresta son inicialmente recibidos con hostilidad: la otra mitad, que no fue al bosque, representa el “interior”, los huni kuin, y toma sus armas para recibir a los enemigos. Pero luego de aproximarse a los yuxin de la floresta, las armas son dejadas de lado y los dos grupos danzan alrededor del katxa, llamando a todas las plantas cultivadas por los nombres.

Además de la danza y del canto por una zafra abundante con la ayuda de los yuxin de la floresta, el Katxanawá implica el intercambio ritual de la caza y la pesca entre las mitades. Así, un verdadero Katxanawá es precedido por una caza colectiva, realizada por cada mitad separadamente, lo que puede durar de diez días a dos semanas. De mañana es una mitad la que da, de noche, la otra. Lo mismo acontece con la danza. En el primer día los inubakebu vienen del bosque y los duabakebu reciben. Al segundo día, los papeles son invertidos.

El Katxanawá tiene la característica de la complementariedad entre los sexos. Ambos sexos participan del ritual y esta participación tiene connotaciones sexuales explícitas. Después de haber llamado a todos los tipos de banana, de yuca y de maíz, los hombres comienzan a cantar insultos y provocaciones ritualizadas para las mujeres. Estas son respondidas inmediatamente por las mujeres, que forman una línea de danza, con el brazo asegurando el hombro de la vecina, y corren en dirección al círculo de los hombres tentando romperlo. Los cantos de las mujeres tienen otro ritmo y un tono bastante más alto que el de los hombres y ellas intentan así desafinar el canto de los hombres. Este intercambio competitivo de insultos es llamado kaxin itxaka (insultar el “murciélago-vampiro”, una metáfora para la vagina) y hina itxaka (insultar la cauda, el pene), en un juego que provoca mucha hilaridad.

Las madres se sientan al lado de las hamacas de sus hijos y comienzan a balancearlas, cantando “kawa, kawa”. Los niños tienen que permanecer estirados y no se pueden mover. Si alguno de ellos tuviera que salir de la hamaca, sólo puede mirar hacia los pies. Si mirase hacia el cielo o los árboles, una cobra o una hormiga con picada tan fuerte como la de una cobra, podrían picarle. Los padres de los niños danzan alrededor del fuego y cantan pakadim, rezos específicos para que sus hijos “se vuelvan fuertes y aprendan rápidamente”.

Temprano de mañana, los niños toman baños medicinales para que crezcan, sean trabajadores (dayadau), y las niñas reciben un baño especial para aprender el diseño (kenedau). Además de eso, todos los niños cortan el cabello en esa ocasión.

Después del baño, los niños son pintados de negro con jenipapo, Se lavan también los dientes con piedritas chatas y arena para limpiar las impurezas. Después del lavado, los niños pueden tomar caiçuma (mabex) de maíz.

Todavía de madrugada tiene lugar la corrida. Los hombres agarran a los chicos de la mano y corren con ellos de un lado a otro del patio. Cuando se detienen a descansar, es el turno de las niñas que corren de la mano de las mujeres. Esto acontece el día entero y durante los dos días siguientes. “Quien cae no va a vivir mucho tiempo, quien no cae va a sobrevivir”. En las noches después d la corrida, los hombres cantan los pakadim, como en la primera noche, y las mujeres balancean la hamaca, cantando “kawa, kawa”. Los niños no comen nada, sólo toman mabex.

Entre medio de las corridas, los niños descansan en los banquitos (kenan) hechos por los padres para esta ocasión. La madre del niño pinta el banco con el zumo de las hojas y de la madera del txaxuani, que tiñe de negro, y con maxepa (achiote bravo), que tiñe la madera de un color rojizo. Entre los motivos que se usa figuran el xunu kene (diseño de sumaúma). El banco es hecho de la sacupima (raíz aérea, bema) de la sumaúma (xunu), una madera leve y blanca. El xunu es un árbol muy grande y considerado poderoso por los Kaxinawá. Él hospeda yuxin gigantes (los nixu, hida yuxin).

Las mujeres no reciben bancos, así como no toman el xixi pae (bebida alucinógena, ayahuasca). La costumbre femenina es sentarse con las piernas cruzadas en una estera, en cuanto los hombres se sientan en un banco (kenan, tsauti), en un caparazón de jabuti [especie de tortuga], en un xaxu volteado, con la parte hueca hacia abajo o, cuando el hombre es el más viejo de la casa o una visita importante, en la hamaca para sentarse (hisin).

En la noche del último día de las corridas, los niños reciben un plato con nixpu al echarse en la hamaca. Mastican el nixpu y lo escupen en un plato. Lo mastican hasta que sus dientes quedan negros. Después hacen ayuno (samake) durante cinco días: sólo pueden tomar caiçuma de maíz. Pueden comer de nuevo cuando la negrura haya salido de los dientes, o sea después de haber salido de la fase liminar, marcada por el negro. 

Antes del casamiento, la madre consulta a la hija, el pretendiente consulta a la madre, ella habla con el marido, después con la madre del pretendiente y finalmente el pretendiente pide la mano de la joven delante de los padres. El paso del enamoramiento al casamiento se da a partir del momento en que la joven deja la casa de los padres y va a dormir en la casa de los suegros. Si él ya tiene otra mujer, el hombre construye una casa para sí, cerca de la casa del suegro, donde va a vivir con sus mujeres.

En la mañana que sigue a la primera noche, la nueva pareja y los respectivos padres van a la casa del líder. Éste habla al novio sobre sus deberes de buen marido: tiene que hacer una roza para su mujer, plantar mucho plátano, yuca y maíz, ser buen cazador, cuidar bien de los hijos, dar cariño a la mujer. A la novia el líder le dice que tiene que cuidar bien al marido, hacer comida para él, ofrecer comida a sus visitas, tejer su hamaca, lavar su ropa, darle cariño, cuidar bien de los hijos. Después del sermón, y después de haber tomado la chicha que la mujer del líder les ofrece, la pareja vuelve a la casa con los padres de la novia; los padres del novio van a su casa.

Casamiento no es razón para fiesta ni para una ceremonia mayor que la descrita. Desde el momento en que un hombre y una mujer viven en la misma casa, la expectativa es que ella quede pronto embarazada. Solamente después de tener el primer hijo, el casamiento es considerado consumado (infertilidad entre la pareja es razón suficiente para deshacer la unión). A partir del momento en que es madre – y no a partir del casamiento – es que la joven deja de ser adolescente (txipax) y se torna mujer.

El surgimiento de wirakotxa en la Tierra es por lo tanto el resultado de la desobediencia de Inka a Pawa, que había inicialmente separado los Ashaninka de los blancos. En la mitología indígena, la irresponsabilidad de Inka es más un ejemplo de una larga lista de errores cometidos por los hijos de Pawa en los tiempos originales. El conjunto de estos errores explica la situación actual de los ashaninka y las imperfecciones de su mundo.

La importancia de este evento es reforzada por muchos que consideran que fue como consecuencia directa de este acto que el Dios creador subió al cielo. Cansado de las sucesivas desobediencias de sus hijos, Pawa decidió dejarlos solos en la Tierra y vivir en el cielo, donde permanece hasta hoy, disfrutando de un mundo perfecto. Otros dicen que Pawa se quedó durante un tiempo en la tierra, donde intentó construir un muro para separar a los Ashaninka de los blancos.

De una manera general, la visión que los Ashaninka del río Amônia construyen del blanco puede asemejarse a la categoría genérica de los espíritus malévolos, kamari. Como ellos, el blanco está asociado a la muerte y a las enfermedades (matsiarentsi). Los indios creen que las enfermedades son el resultado de estos seres nefastos o de la actividad de un chamán malvado a través de la hechicería. Frente a las perezosas y desconocidas enfermedades de los blancos (mãtsiari wirakotxa), la sabiduría de sheripiari es ineficaz.